La crítica de T. W. Adorno a la filosofía moral de Kant (I): “el rigorismo del deber moral”
Leemos hoy el conjunto de las lecciones sobre la filosofía moral de Kant que T. W. Adorno impartió durante el mes de julio de 1963 en la Universidad de Frankfurt. Estas lecciones, traducidas y publicadas en español por Gustavo Robles en el año 2019, serían presentadas en medio de un escenario filosófico de tensión, provocada por la crítica antiautoritaria a todas aquellas instancias del pensamiento moderno que habían sido señaladas como el origen del triunfo de la jerarquía burguesa y capitalista en las sociedades europeas. Las críticas y acusaciones contra la ética moderna, según explica Adorno a lo largo de la primera lección, tienen que ver con la capacidad que históricamente ha tenido esta disciplina para justificar la opresión de ciertos sectores de la sociedad o de ciertas civilizaciones sobre otras en pos de una tradición que pretendía ser conservadora, que sostenía la posibilidad de encontrar y llevar a cabo una “vida recta”. Es ampliamente admitido que muchos planteamientos en ética durante la modernidad, nacidos de una pretensión universalista de las costumbres “correctas” y “necesarias”, han permitido —seguramente a pesar de la intención de esos mismos planteamientos— la represión de aquellas formas de vida que se negaran a la adopción de esa “vida recta” o que, sencillamente, no se ajustaran a ella (MacIntyre 1998, 2016; Stocker 1976; Stohr 2011). Resumidamente, las consecuencias de la instanciación de la ética como la disciplina rectora del quehacer filosófico y vital han sido, para la reflexión filosófica de mitad del siglo XX, han sido moralmente funestas.
En este preciso contexto histórico y filosófico es en el que Adorno habla de la necesidad replantear los términos de la constitución de la filosofía moral. Pero ¿por qué centrar el planteamiento de la filosofía moral únicamente —salvo por algunas alusiones a Hegel o a Nietzsche— en torno a la filosofía moral de Kant? Podríamos justificar esta decisión por la gran admiración que Adorno confiesa tener en estas lecciones hacia el pensamiento kantiano (Adorno 2019, 23), pero resulta mucho más interesante filosóficamente ocuparnos de la justificación que él mismo ofrece a lo largo de estas lecciones de la idea de que Kant es el único filósofo moral de la historia de la filosofía en un sentido auténtico. A juicio de Adorno, Kant no lleva a cabo la construcción de un “edificio moral”; es decir, Kant no plantea una ética como sistema a partir de la elaboración de un conjunto de deberes para los individuos; tampoco su tarea filosófica se limita tan sólo al establecimiento de los principios supremos e ineludibles de la moralidad —como ha sostenido, entre otras, Philippa Foot (Foot 1972) y gran parte de la tradición del naturalismo. Adorno justifica la necesidad de realizar un análisis detallado de la filosofía moral de Kant porque, según explica, es el único filósofo que ha problematizado del modo más radical de la moralidad y haciendo hincapié en el problema del que habría de ocuparse toda reflexión de carácter moral. A través de esta problematización radical de lo moral, continúa Adorno, es posible que podamos comprender las cuestiones de la que la filosofía moral debe ocuparse: desde la necesidad de distinguir entre la ética y la filosofía moral hasta la determinación de los límites que la reflexión moral no puede, por su objeto —pero también por su sujeto—, transgredir de ningún modo.
La mirada crítica de Adorno sobre los conceptos en los que la filosofía kantiana se centra arroja luz sobre cada una de las cuestiones filosóficas imbricadas en ellos, y esto es precisamente lo que vamos a tratar de exponer a lo largo de este texto. Adorno rescata y expone las problemáticas de las que Kant se ocupa para situarlas en el contexto de las críticas y los progresos de la filosofía moral del siglo XX. Son varios los problemas de la filosofía kantiana que Adorno examina a lo largo de estas lecciones, motivo por el cual dividiré su exposición en tres partes. En esta primera parte, introduciré y analizaré el problema que aparece a lo largo de todas las lecciones: el problema del rigorismo del deber moral.
Adorno también se suma a la crítica del concepto de deber kantiano, la “estrechez” con la que Kant lo presenta, sobre todo en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, donde dice que “el deber es la necesidad de una acción por respeto a la ley” (AA 05: 400). A grandes rasgos, el deber moral consiste en la realización de una acción que es necesaria por respeto a la ley moral, sin consideración de las consecuencias o resultados de la acción. Sin embargo, la crítica de Adorno a esta definición del deber difiere en gran medida de gran parte de las acusaciones que podemos leer. Adorno no acusa a Kant de haber reducido los impulsos morales a un concepto que deja escapar todo aquello que tiene que ver precisamente con esos impulsos, los cuales, según algunos autores, acompañan necesariamente a toda acción humana (MacIntyre 2010). Por su parte, Adorno aduce dos argumentos por los cuales es posible hablar de rigorismo en el planteamiento kantiano del deber moral. En virtud del primer argumento, el rigorismo tiene que ver con el rechazo de todo aquello que tenga que ver con una doctrina de la felicidad a partir del establecimiento de la separación entre el concepto de naturaleza y el de libertad como conceptos legisladores en ámbitos distintos de la misma razón (Adorno 2019, 149). Y el segundo señala que este dualismo está íntimamente vinculado con la idea del formalismo, en virtud de la cual la ley moral se identifica únicamente con la ley de la razón, mientras que todo lo externo a ella es considerado heterónomo, esto es, ajeno a ella. De ahí que la felicidad, la idea clásica de virtud, la antropología, la psicología, es decir, todo aquello relacionado con la naturaleza humana, no pueda constituir el fundamento de lo moral. En este sentido, Adorno señala que el rigorismo, en el concepto del deber moral, tiene que ver con la idea de que nuestro cometido moral se restringe únicamente al cumplimiento de la ley moral, por lo que su efecto, sus condiciones materiales, etc. deben quedar fuera de toda consideración “estrictamente moral” (2019, 169). De este modo, Adorno plantea su reflexión crítica en torno al deber moral a partir del señalamiento del problema al que se enfrenta la filosofía moral kantiana, que, para él, es central: el dualismo entre la naturaleza y la libertad.
En la Crítica de la razón pura, Kant entiende que la libertad es “una liberación de una coacción, pero también el hilo conductor de todas las reglas” (A448/B475). Lejos de tratarse de una negación de toda ley —pues esto, nos dice Adorno, sería incompatible con la razón misma (2019, 231)—, se trata de la liberación de la necesidad de las leyes de la causalidad de la naturaleza, lo cual es posible por medio de la espontaneidad misma de la razón. Adorno interpreta esta definición como la posesión de la capacidad de “crear series determinadas de estados que se siguen unos a otros según reglas a partir de un acto que, como Kant dice, tiene un momento de independencia con respecto a esa serie” (2019, 95). En la Fundamentación Kant señala que “el concepto de una causalidad lleva consigo el de leyes según las cuales por algo que llamamos causa tiene que ser puesta […] la consecuencia, […] la libertad, si bien no es una propiedad de la voluntad según leyes naturales, sin embargo no por eso carece por completo de ley, sino que tiene que ser más bien una causalidad según leyes inmutables, pero de tipo especial” (AA 05: 446). La libertad, para Kant, es un tipo de causalidad según leyes necesarias de la razón a las que se les priva de todo contenido fenoménico o empírico. Esto es, de modo simplificado, lo que constituye el principio de la moralidad. Ahora bien, esta idea de la libertad como una legalidad puramente racional, que se corresponde a la esfera de lo inteligible es, para Adorno, “el punto oculto de toda problemática ética. […] el problema real que atañe a toda fundamentación filosófica de la moral” (2019, 88-9). Es el problema de la comprensión de la vinculación de la libertad con la necesidad por medio de la legalidad, que en la filosofía moral de Kant constituye una unidad. Es, por cierto, un problema cuyo planteamiento y solución no dependen de la experiencia (2019, 89), por lo que la comprensión de la experiencia humana de la moralidad no aporta nada a este respecto.
Esta unidad legal de la libertad y la necesidad se dan en el concepto del deber moral. Según interpreta Adorno, Kant estipula como presente la unidad entre la “compulsión moral” y la razón cada vez que se actúa según el deber moral (2019, 166). No obstante, no podemos llamar “compulsión moral” a la obligación que presenta el deber moral, ya que no se corresponde enteramente con lo que Kant quiere decir. En realidad, esta “compulsión” es lo que Kant pretende en todo momento separar de la ley propiamente moral, que es formal y excluye todo lo relativo a la sensibilidad. De hecho, así lo señala también Adorno: “este concepto formal y abstracto de la ley moral está siempre separado de la compulsión real y podemos ver más claramente cuando aparece […] bajo el nombre de “deber”” (2019, 166). Por lo tanto, en su identificación con el principio de la libertad, la ley moral ha de excluir todo lo que no sea ella misma y esto es lo que Adorno denomina rigorismo. A su juicio, el rigorismo se deduce como una consecuencia lógica del formalismo, ya que aquel le otorga a la ley meramente formal el carácter de imperativo, esto es, transforma una ley formal en una exigencia práctica (2019, 209). Así pues, Adorno se pregunta por la contradicción existente entre la posibilidad de pensar la praxishumana como el ámbito de la legislación de la razón práctica, es decir, del principio de la libertad, y la praxis entendida como el conjunto de la experiencia humana. Kant sostiene que la libertad debe se justamente el concepto legislador de la praxis (AA 05: 452) y no el concepto de naturaleza, ya que, advierte Adorno, si sólo podemos pensar la praxis en virtud de la necesidad natural, la moralidad no sería otra cosa que pura naturaleza (2019, 150).
Para Adorno, el concepto de deber comprende esta contradicción, lo que es “el corazón del pensamiento kantiano”, es decir, “la idea de que todo aquello que no reconozca como pura esencia de la razón y toda ley que no extraiga de mi propia razón impedirá realmente el principio de la libertad, debido a que me ligará a algo que no soy yo en sentido enfático, sino que me hará dependiente de algo heterónomo” (2019, 149). Por lo tanto, el corazón del planteamiento moral de Kant reside en la idea de la autonomía como la fuente de la determinación de la ley moral, frente a la heteronomía, que supondría situar el fundamento de la moral en algo que no sería propiamente moral, sino ajeno a ella. El requisito de la autonomía para la acción moral tiene como consecuencia que la ley moral, expresada por medio del concepto de deber, haya de ser obedecida sin excepción, lo que se corresponde con el momento de rigorismo que Adorno señala. Que esto haya de ser así se explica por lo que Kant sostiene en la Fundamentación, acerca de que únicamente podemos poner como fundamento de las acciones humanas la moralidad syss pensamos al ser humano como un ser que “no puede pensar nunca la causalidad de su propia voluntad de otro modo que bajo la idea de la libertad” (AA 05: 452).
De este modo, Adorno llama la atención sobre el hecho de que este rigorismo necesario de la ley moral pone de relieve una contradicción absolutamente relevante para la filosofía moral en general: la contradicción entre la condicionalidad de las acciones morales y las categorías mismas de la moralidad (2019, 295). Por una parte, Kant sostiene que en realidad no podemos demostrar teóricamente la racionalidad o la libertad de las acciones morales (AA 05: 419); pero, por otra parte, las categorías racionales que definen y fundamentan la moralidad no pierden por ello su validez, pues estas no tienen su origen en la experiencia humana. Esta contradicción se da, pues, a nivel de la praxis, en tanto que parece ser que la ley moral es contraria a los fundamentos reales de las acciones. Con esto, dice Adorno, lo que Kant pretendería es poner de manifiesto la contradicción y separación entre la naturaleza y la libertad como conceptos legisladores de la razón. A lo largo de estas lecciones, Adorno trata de mostrar por qué este problema kantiano es el verdadero problema de la filosofía moral en general, la cual está obligada a considerar esos dos ámbitos que siempre aparecen distanciados, pero que se han de presentar en un mismo sujeto. De este problema nos encargaremos en la segunda parte de esta entrada, en la que abordaremos la tesis en la que Adorno sostiene que este rigorismo kantiano es, en realidad, una posición fundamentalmente crítica de la moralidad.
Carmen Polo
- Adorno, Theodor W. 2019. Problemas de filosofía moral. 1a. Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Editorial Las Cuarenta.
- Foot, Philippa. 1972. «Morality as a System of Hypothetical Imperatives». The Philosophical Review 81 (3): 305. https://doi.org/10.2307/2184328.
Entre el dogmatismo y el irracionalismo: Kant y el conocimiento acerca de lo suprasensible
«La razón humana tiene el destino singular […], de hallarse acosada por cuestiones que no puede rechazar por ser planteadas por la misma naturaleza de la razón, pero a las que tampoco puede responder por sobrepasar todas sus facultades» (Kant, Crítica de la razón pura, A VII)
A finales del siglo XVIII estalla en Prusia una de las discusiones más importantes de la Modernidad tanto a nivel filosófico como a nivel político e histórico. Me estoy refiriendo a la conocida como Pantheismusstreit (polémica del panteísmo) o Spinozistmusstreit (polémica del spinozismo). La importancia de esta pugna radica en que en ella se enfrenta una serie de valores ilustrados que entendían que el conocimiento racional puede alcanzarlo todo, con unos valores recelosos de los triunfos ilustrados que entendían la fe revelada como la única posibilidad de comprender verdaderamente qué es Dios y el mundo.
Es en este escenario que da comienzo en 1783 un intercambio epistolar entre los filósofos Moses Mendelssohn y Friedrich Heinrich Jacobi. En sus cartas, los filósofos discutían acerca del supuesto spinozismo de Lessing, quien era uno de los filósofos ilustrados más importantes de Prusia en aquel momento. Aunque en primera instancia pudiera parecer que la disputa versaba sobre el supuesto spinozismo de Lessing, la realidad es que este tema fue la excusa para que se discutieran ideas de un calado mucho más profundo. Así las cosas, hacer explícito el supuesto spinozismo de Lessing implicaba relacionar ilustración y razón con Spinoza, lo cual acarreaba numerosos peligros, ya que el spinozismo era considerado en la época una ideología que atentaba tanto contra la fe como contra los valores religiosos y civiles.
Este contexto nos permite entender que la pugna a nivel político entre los defensores del Antiguo Régimen y los defensores de la Ilustración se presenta a nivel filosófico como un debate acerca de si se pueden conocer objetivamente las cosas que van más allá de nuestra experiencia (como pensaba Mendelssohn), o si, por el contrario, el conocimiento de Dios y de lo suprasensible está limitado a la intuición subjetiva que vislumbra la verdad revelada por la fe (posición adoptada por Jacobi). Tras la muerte de Mendelssohn en 1786, Kant se ve obligado a participar en la discusión mediante la publicación del texto Was heisst: sich im Denken orientieren? (¿Cómo orientarse en el pensamiento?).
Kant escribe este texto con el ánimo de defender su propio sistema filosófico de las numerosas tergiversaciones que había sufrido tanto por parte de Jacobi como de Mendelssohn. De igual forma, también pretende diferenciar su filosofía trascendental del pensamiento spinozista, así como de la tradición leibniziano-wolffiana (que en el momento tenía como defensor principal a Mendelssohn). En este sentido, la redacción del texto está marcada por una pregunta clara, a saber, qué debemos hacer cuando «partiendo de los objetos conocidos por la experiencia, la razón quiere ir más allá de todos los límites de la experiencia». A esta pregunta Kant responde a partir de una crítica a los dos protagonistas de la polémica.
En primer lugar, la crítica de Kant a Mendelssohn expresa que este no puede salir del pensamiento dogmático, bajo el supuesto ilícito de que la razón puede demostrar por sí sola aquellos principios que van más allá de nuestra experiencia. Contrariamente a esta posición, Kant entiende que la labor de la filosofía, más que intentar comprender lo suprasensible, debe centrarse en identificar cuáles son los límites del conocimiento humano, así como limitarse a operar en base a estos límites.
Por otro lado, la crítica de Kant a Jacobi pasa por señalar que del hecho de que no podamos conocer lo suprasensible racionalmente no se sigue de ninguna manera que debamos renunciar a la inclinación natural de la razón humana de intentar conocerlo. Por el contrario, renunciar a esta inclinación nos impide guiarnos en el ámbito de la razón práctica (en tanto que no nos permite concebir un fin en el mundo que guíe nuestras máximas morales, haciéndonos caer en el nihilismo). Esto nos conduce en última instancia hacia el delirio irracionalista, que se centra en la creencia y la emoción, y deja de lado cualquier articulación intelectual crítica.
Queda claro que las filosofías de Mendelssohn y Jacobi nos impiden responder de manera certera a la cuestión de cómo orientarnos en los aspectos que van más allá del conocimiento sensible. Esto deriva necesariamente en la incapacidad de llevar a cabo un examen certero acerca de los límites y posibilidades de nuestro conocimiento. Las execrables consecuencias de este hecho son bien expuestas por Kant al final del texto:
«¡Amigos del género humano y de lo que es más sagrado de este género! Ya se trate de hechos, ya se trate de fundamentos racionales: admitir lo que os parezca más auténtico después de un examen cuidadoso y sincero. Pero no neguéis a la razón lo que hace de ella el bien supremo sobre la Tierra, el privilegio de ser la última piedra de toque de la verdad. Si no, indignos de esa libertad, la perderéis y arrastraréis en esta desgracia a vuestros semejantes que son inocentes y estarían seguramente dispuestos a servirse legalmente de esa libertad y, así, usarla con el fin del bien de la humanidad.»
María José López Muñoz
Qué significa conocimiento trascendental en Kant
El objetivo de este artículo es mostrar qué significa conocimiento trascendental en la Crítica de la razón pura de Kant, especialmente a partir de una explicación de las razones por las que este modificó en la segunda edición la definición ofrecida en A 11s. En primer lugar, me centro en la concepción de la ontología de Wolff y Baumgarten, y explico por qué la definición de conocimiento trascendental que Kant ofreció en la primera edición había de resultarle insatisfactoria. En segundo lugar, profundizo en las razones de la corrección introducida por Kant en 1787 (B 25). Sostengo que solo esta última formulación revela la originalidad del conocimiento trascendental con respecto a la ontología de Wolff y Baumgarten, debido a que tal formulación clarifica que el conocimiento trascendental se centra en nuestro tipo específico de conocimiento (unsere Erkenntnißart), frente a la indeterminación de la que, según Kant, adolece la ontología de sus predecesores. Finalmente, planteo una breve discusión crítica sobre la base de estos resultados.
En un conocido pasaje de la primera edición de la Crítica de la razón pura Kant define el conocimiento trascendental como sigue: «Llamo trascendental todo conocimiento que se ocupa en general no tanto de objetos como de nuestros conceptos a priori de objetos» (A 11s.) . En la segunda edición tal formulación es sustituida por la siguiente: «Llamo trascendental todo conocimiento que se ocupa en general no tanto de objetos como de nuestro modo de conocimiento de los objetos, en cuanto este ha de ser posible a priori» (B 25) . Tanto la interpretación del significado de ambas formulaciones como la explicación de las razones por las que Kant modificó esta importante definición han llevado a los intérpretes a una amplia discusión.
Defenderé que Kant debió de considerar su primera formulación de A 11s. claramente insuficiente para mostrar la originalidad y diferencia específica de la filosofía trascendental con respecto a las ontologías de la tradición leibniziano-wolffiana. Esta hipótesis gana plausibilidad a partir de la constatación de los nuevos elementos incorporados a la definición de conocimiento trascendental en B 25, pues estos sí denotan un punto de inflexión con respecto a esta tradición. En este artículo defenderé que solo esta última formulación da cuenta de la originalidad del conocimiento trascendental frente a otras filosofías, precisamente porque aclara que este se centra en la posibilidad del conocimiento a priori a partir del análisis y la crítica de la razón humana en su especificidad. Tal cambio de enfoque es lo que define al criticismo y marca así su diferencia con otras filosofías de las que Kant se había nutrido en su desarrollo intelectual. Esta lectura de la definición de conocimiento trascendental en Kant ha de contribuir a poner en cuestión el punto de partida de interpretaciones recientes de su pensamiento (De Boer 2020; Lu-Adler 2018), que defienden la necesidad de inscribir el criticismo en el marco general del programa de la ontología wolffiana, ya sea como una reforma de tal programa o como una clarificación de aquello que la ontología debería ser . Según estas interpretaciones, Kant se habría nutrido del espíritu y del método del proyecto wolffiano destinado a construir una ontología sobre la base de un análisis de los conceptos y principios del conocimiento humano, si bien a costa de llevar a cabo una restricción en la aplicación de esta ciencia general, que se centraría ahora meramente en los objetos sensibles.
En la primera sección, analizo la formulación de la definición de conocimiento trascendental en la primera edición de la Crítica de la razón pura y planteo hipotéticamente las razones de por qué Kant llegó a encontrar esta primera formulación insatisfactoria. En la segunda sección, me centro en la nueva definición introducida por Kant en 1787 y, a través del análisis de sus componentes, especialmente el término “Erkenntnißart”, sostengo que con esta nueva versión Kant trataba de exponer con mayor precisión la originalidad de su posición frente a Wolff y Baumgarten. En la tercera sección llevaré a cabo una breve discusión crítica a partir de los resultados precedentes, donde se atenderá especialmente a la relación entre el criticismo y la tesis del idealismo trascendental.
Guía Comares de Immanuel Kant
“La obra y el pensamiento de Kant han sido recibidos, estudiados, analizados y desarrollados filosóficamente con gran rigor e incuestionable seriedad académica desde hace ya muchas décadas en el ámbito de la lengua española. Esta Guía se propone fortalecer aún más su presencia y conocimiento en esta región del mundo, buscando ofrecer una visión de conjunto sobre su vida, obra y pensamiento que sea de utilidad tanto para quien por primera vez se adentra en el conocimiento de este filósofo como para quien lleva ya un camino recorrido en el estudio de su pensamiento. Para ello se han reunido en este libro trabajos de destacado(a)s estudiosos y estudiosas provenientes de uno y otro lado del Atlántico con el propósito de exponer, analizar, problematizar y desarrollar productivamente los diversos aspectos del pensamiento de Kant. Para ello se ha establecido una división en cinco secciones. La primera de ellas se ocupa de la vida de Kant y de los orígenes de la filosofía crítica, la segunda lo hace de la filosofía teórica mientras que en la tercera se expone y analiza la filosofía práctica, comprendiendo dentro de ella tanto a la ética como a la filosofía política y del derecho y a la de la historia. Posteriormente, la cuarta sección se dedica a temas relacionados con la estética, la antropología, la geografía y la religión, para concluir el espectro temático de esta Guía con el trazado de las líneas de recepción por las que ha transitado el pensamiento de Kant. Esta obra se cierra con la presentación de una tabla cronológica de la vida y obras de este filósofo, así como con una bibliografía selecta que ha procurado ser lo más completa posible recogiendo los principales estudios, investigaciones y comentarios sobre el pensamiento del filósofo de Königsberg poniendo especial atención a la producción realizada originalmente en lengua española.” (Gustavo Leyva)
El concepto de genio en Kant
El genio, figura clave para la estética durante el siglo XVIII, permitió pensar la relación del sujeto con la naturaleza, la posibilidad de atribuir al hombre condiciones innatas, el modo en que la genialidad tenía lugar en el ámbito de las ciencias, la postulación de un nuevo modelo ideal de humanidad, entre tantos otros temas.
En El concepto de genio en Kant (editado por Luciana Martínez y Esteban Ponce, en Herder) un grupo internacional de investigadores de la filosofía moderna analiza el desarrollo del concepto genio, revisa los principales aspectos de la representación de esta figura por parte de un filósofo en particular o de una corriente de pensamiento. Asimismo, examina el significado del concepto genio para autores de las tradiciones inglesa, francesa, italiana, alemana e hispanoamericana.
Además de analizar el significado y la importancia que tuvo para algunos filósofos ilustrados considerados clásicos, en esta obra se exploran algunas interpretaciones menos visitadas, tales como la emergencia del concepto en la obra de Vico, las referencias en textos de las colonias americanas y algunas apreciaciones sobre el genio por parte de intelectuales mujeres. Junto al despliegue de las doctrinas canonizadas, el lector encontrará explicaciones referidas al uso del término en regiones consideradas periféricas y voces menos escuchadas.
G. W. Leibniz: Ciencia general y enciclopedia
G.W. Leibniz, Escritos Filosóficos y Científicos, volumen 3: Ciencia general y enciclopedia (Granada: Comares, 2023), coeditado por Oscar Esquisabel y Manuel Sánchez, reúne una buena parte de los textos que, a lo largo de su vida, Leibniz dedicó a la creación y organización de una enciclopedia universal razonada. Así, esta empresa tenía como objetivo organizar la totalidad del saber humano de acuerdo con un orden inventivo, para lo cual se requería de una estructuración del conocimiento de acuerdo con una nueva lógica, fundada en principios universales. Por esa razón, el volumen incluye también los esbozos leibnizianos acerca de la ciencia general, cuya misión consistía en proporcionar el núcleo epistemológico, lógico y metodológico del proyecto enciclopédico. De esta forma, en los proyectos de ciencia general Leibniz anticipa el papel de los principios universales, propone el análisis de los conocimientos y esboza la función articuladora de la característica general para las diversas ciencias. Por otra parte, la organización sistemática de todo el saber humano implicaba asumir el conocimiento como una realización colectiva y acumulativa del género humano, en la que se fusionaban teoría y praxis. Por esa razón, Leibniz tenía una clara conciencia de que la tarea de sistematización científico-técnica constituía una empresa grupal que, para su realización, requería de sociedades científicas o academias, en cuya fundación se necesitaba la intervención de los poderes públicos. Con ese fin, ya desde su juventud Leibniz propuso diversos planes y proyectos de creación de academias. Los textos centrales que, en diferentes etapas de su vida intelectual, Leibniz dedicó a este objetivo también se incluyen en el presente volumen, el cual proporciona así el acceso en español a un conjunto de escritos fundamentales para comprender el papel central que, en la visión de Leibniz, poseía la ciencia en relación con el progreso del género humano. Precede a los textos un estudio introductorio que proporciona una contextualización del pensamiento enciclopédico de Leibniz, al tiempo que propone una serie de hilos conductores para la lectura de los textos leibnizianos incluidos en el volumen.
“Sobre algunos críticos del descubrimiento de los objetos naturales”, por George Santayana
Portada del número 500 de la Revista de Occidente, donde aparece publicado el texto de Santayana
El pasado mes de enero se publicaba el número 500 de la Revista de Occidente, que incluía un interesante texto inédito del filósofo español George Santayana sobre la filosofía de Kant. George Santayana (1863-1952) es uno de los principales representantes del realismo crítico en España, corriente en la que destacan otros autores internacionales como R. W. Sellars o A. O. Lovejoy. La tesis principal del realismo crítico (o “nuevo realismo”) es que el proceso cognitivo de la percepción se funda sobre un mundo físico externo, previo a los resultados mismos del proceso perceptivo. Este mundo externo recibirá diversos nombres entre los autores de esta tradición; para Santayana, por ejemplo, será considerado como la esencia o la cualidad. En el texto que nos ocupa en este post, el término recurrente para referirse a esta dimensión es el de naturaleza o mundo natural. El título del escrito reza: “Sobre algunos críticos del descubrimiento de los objetos naturales”, y constituye el cuarto capítulo de la obra La razón en el sentido común, que Santayana publica en el año 1905 y forma parte de la pentalogía La vida de la razón (1905–1906).
El texto que traduce Daniel Moreno Moreno deja al lector de Kant con muy mal sabor de boca tras un primer análisis. Santayana no puede evitar plantear una contraposición tajante entre este esquema realista y el modelo crítico del idealismo trascendental. Consecuentemente, en el texto no se escatima en elogios ni –especialmente– en reproches hacia el autor de las Críticas. Más allá del presupuesto del que cada uno parta al interpretar las tesis del realismo, la exposición de las ideas que se recogen aquí puede resultar de especial interés, no tanto en la medida en que nos ayuden a salvar o desdeñar a Kant, sino en cuanto posibilitan el planteamiento de preguntas adecuadas y relevantes respecto a conceptos críticos fundamentales.
La tesis principal del capítulo se puede resumir como sigue: el criticismo incurre en una reduplicación innecesaria del concepto de naturaleza, dado que introduce una mediación intelectiva (categorial) sobre las bases de una objetividad desconocida o problemática (esto es, nouménica) que debe ser considerada, según el propio Santayana, como la naturaleza stricto sensu. En este sentido, Santayana está problematizando lo que a su juicio constituye un exceso del planteamiento crítico, por más templado y digno que se muestre en sus pretensiones. Para el autor español, el valor de la empresa crítica residirá más bien en su capacidad para revelar “la intrincada organización, comparable a la del cuerpo, de esa delicada red de intenciones y contraintenciones cuyos latidos son nuestros pensamientos” (Revista de Occidente 500, p. 67). A partir de aquí, no es sorprendente que lo que se rechace sea precisamente el uso trascendental del intelecto. Según Santayana, la filosofía kantiana fracasa al situar el conocimiento bajo la mirada de la mediación de las categorías: “Kant mostró […] que sólo aplicando las categorías a los datos de los sentidos podría surgir el conocimiento de un universo ordenado; o, con otras palabras, que el conocimiento es una mirada, que tiene perspectiva puesto que consiste en la presencia ante un pensamiento dado de un paisaje difuso y articulado. Las categorías son principios de interpretación con los que el insulso datum adquiere una interpretación en el pensamiento y se hace representativa del completo sistema de existencias sucesivas y colaterales” (Íbid., p. 68).
El concepto de naturaleza, afirma Santayana, es el resultado empírico de la aplicación de las categorías del entendimiento a un datum sensible. Pero el origen de ese concepto, ese mismo datum, es ya la naturaleza, entendida como –según la expresión del propio Kant– la experiencia posible: “La naturaleza es la suma total de las cosas potencialmente observables, algunas son observables realmente, otras son interpoladas hipotéticamente; de modo que el sentido común está en lo cierto, contra el subjetivismo kantiano, al considerar que la naturaleza es la condición de la mente, no la mente la condición de la naturaleza” (Íbid., p. 71). Es aquí donde hallamos la reduplicación a la que se refiere Santayana, por la cual –afirma el filósofo– la filosofía kantiana puede considerarse más bien como una especie de mitología. Este mito lo identifica Santayana con ciertos rastros de platonismo, como si el propio Kant aún no hubiera dejado atrás ciertas tesis de la Dissertatio: “Haber hecho que las condiciones de la experiencia fuesen metafísicas y anteriores a la experiencia misma en el orden del conocimiento era simplemente un resto del persistente platonismo” (Ídem). Creo que algunas de las conclusiones presentadas en estos pasajes son bastante discutibles. Uno pude preguntarse, por ejemplo, si la idea del uso trascendental del entendimiento o intelecto deriva en el criticismo en una postura subjetivista, tal y como afirma arriba. Por último, según el carácter platónico que Santayana ve en el criticismo, el idealismo trascendental adoptaría una concepción de lo real fragmentaria. En esta interpretación, encontraríamos radicalmente separados aquellos datos sensibles o experienciales (fruto de la mediación categorial del intelecto) y una realidad problemática e imperceptible, un mero datum de los sentidos que, en palabras del propio autor, no puede sino ser tildado de insulso.
La cuestión es que esto no consiste meramente en un posicionamiento irreconciliable de claros y oscuros, sino en una alteración del sentido del concepto de trascendental en la filosofía kantiana. La defensa por Kant del idealismo trascendental es acompañada, ya desde la primera Crítica, de una oposición al empirismo de autores como Berkeley. Esta crítica al empirismo es vital, en la medida en que expone con claridad cómo se puede pasar desde una perspectiva realista a lo que autores como Allison han caracterizado como idealismo empírico (V. H. Allison, El idealismo trascendental de Kant: una interpretación y defensa). Para poder entender lo natural como el conjunto de cosas potencialmente observables, las posiciones realistas necesitan considerar al objeto de conocimiento como aquel resultado inmediato de nuestras percepciones; a saber, nuestras ideas o experiencias. Por esta vía, el realista acaba convertido en un idealista empírico, y la naturaleza, que era para el realista lo verdaderamente trascendental –la condición o el antecedente de nuestro proceso perceptivo–, resulta consistir finalmente en el resultado de este proceso: en nuestras ideas. Uno de los objetivos fundamentales del idealismo trascendental será precisamente la redefinición crítica del objeto de conocimiento; pero esta crítica deberá transitar también por ciertas renuncias, como por ejemplo la reducción de la influencia de aquella dimensión problemática o nouménica al ámbito de la razón práctica, límite sin el cual nos precipitaríamos bien hacia la alternativa del dogmático o a la del escéptico.
Termina el texto el autor español con la siguiente cita: “mientras Kant remarcaba que es la mente la que descubre la realidad empírica al hacer inferencias a partir de los datos de los sentidos, algo en lo que no era necesario insistir, al mismo tiempo admitía que ese uso del entendimiento era legítimo, incluso necesario, y que la idea de la naturaleza así pergeñada tenía verdad empírica. Quedaba, sin embargo, la impresión de que esa verdad empírica era algo insuficiente e ilusoria. El entendimiento era una facultad superficial, y nosotros podíamos llegar a esa realidad, que no era empírica, por medios distintos, oraculares” (Revista de Occidente 500, p. 73). Esa impresión de insuficiencia de la facultad de conocimiento que constituye el entendimiento no es más que el producto de uno de los reconocimientos fundamentales del criticismo: la finitud del conocimiento humano y la exposición de los límites de este conocimiento. Esto es, la separación de este conocimiento respecto a cualquier presupuesto oracular, dogmático y verdaderamente ilusorio.
José Antonio Gutiérrez García
Apuntes sobre el “fracaso de Kant”, según Alasdair MacIntyre (II)
En la entrada anterior comenzamos a revisar la exposición que MacIntyre lleva a cabo de la filosofía moral de Kant. En particular, para el primero se sostienen en el planteamiento del clásico alemán dos tesis principales. La primera de ellas es que las reglas de la moral obligan sin excepción a todo ser racional, por lo que no importa la capacidad de tal ser para cumplir con ellas. En relación con esto, defendimos que es cierto que las reglas morales obligan a todo ser racional, pero esto no significa que para Kant deje de tener relevancia la capacidad de enjuiciar y de decidir prudentemente en la situación particular. Considerados meramente como un ser racional, estamos obligados a actuar, sin más; pero de un sujeto no sólo podemos pensar que es racional, sino también que es un agente real que debe actuar en la naturaleza, lo cual nos obliga a atender a su prudencia y a su facultad de enjuiciamiento. Kant atiende a esta complejidad y riqueza de la experiencia moral, pero esto es soslayado en la interpretación de MacIntyre. Nos centraremos ahora en la segunda tesis que, según MacIntyre, es sostenida por Kant.
Segunda tesis: “Kant, por supuesto, no tiene la menor duda sobre qué máximas son efectivamente expresión de la ley moral” (Tras la virtud, ed. Alianza, p. 65). Sin embargo, más bien es lo contrario; Kant está convencido de que no podemos conocer cuándo una máxima es expresión de la ley moral: “Es, en realidad, absolutamente imposible determinar por experiencia y con absoluta certeza un solo caso en que la máxima de una acción, conforme por lo demás con el deber, haya tenido un asiento exclusivamente en fundamentos morales y en la representación del deber” (Fundamentación, ed. Encuentro, p. 38). La idea es recurrente en la Fundamentación. No estamos hablando de una anotación al margen de una carta que Kant se dejó olvidada en el tercer cajón de la cómoda. Pensar en términos morales supone pensar de los otros y de mí que nuestra voluntad se determina de modo racional, es decir, que tenemos la capacidad de decidir por nosotros mismos…, aun cuando en realidad no actuemos así o, mejor, no podamos conocer si de verdad actuamos así. Podría ser que no haya existido en la naturaleza una sola acción moral, afirma Kant; pues Hume bien puede tener razón, y que incluso cuando actuamos de modo caritativo, en realidad no lo hagamos porque ese sea nuestro deber, sino meramente porque, por ejemplo, queremos mostrar una superioridad económica o porque ello nos produce placer. Pero no se trata tanto de que nos limitemos a actuar en conformidad con el deber pero de modo hipócrita, que bien puede ocurrir; sino de que incluso cuando pensamos de nosotros mismos estar actuando correctamente porque eso es lo correcto, esto es en realidad algo en lo que nos podemos estar engañando y que, en realidad, no podemos conocer. ¿Cómo podemos sostener entonces que la moral de Kant tiene algún tipo de interés o vigencia si este admite que no es posible conocer si una acción genuinamente moral ha llegado a tener lugar en la experiencia? De hecho, este parece ser el problema principal para MacIntyre y muchos otros teóricos de moral: la ética de Kant es insostenible por inaplicable o ajena a la experiencia.
Sin embargo, para Kant esto no resta validez a la racionalidad práctica: incluso en un mundo en el que todos traicionan, pensamos de los otros y de nosotros como agentes que no sólo siguen sus inclinaciones, sino que actúan (por sí mismos). Y por esa razón pensamos que podrían, que deberían, actuar diferente (aunque en realidad no lo hagan). Puede que el Tercer Reich fuera inevitable en términos históricos y políticos, pero no nos gusta pensar que no tiene en absoluto sentido la convicción de que no debería haber ocurrido tal acontecimiento histórico. Para Kant, la racionalidad de este “no debería haber ocurrido” o “debería haber sido de otro modo” sólo puede ser salvaguardada por una teoría moral que determine el fundamento del deber ser con independencia del es en realidad que es objeto de nuestra experiencia.
Obviamente, esta ontología modal dualista inquieta a aristotélicos y tomistas como MacIntyre, para quienes esta ruptura entre la naturaleza y el ideal de la razón refleja un abandono del fundamento religioso de la moral. En Kant hay intentos de pensar la conciliación entre lo que pensamos de nosotros mismos y lo que somos realmente, entre lo que pensamos del mundo cuando lo consideramos moralmente o en sentido normativo y lo que este es en realidad. Pero esta conciliación no ofrece garantías. El de Kant es un pensamiento post-metafísico y secularizado. Hay una escisión entre lo que debe hacerse y lo que es, precisamente porque nada nos garantiza que el mundo (en esta y en la otra vida) sea tal como debe ser; es decir, nada nos garantiza que el mundo haya sido pensado y creado por el Dios moral cristiano. La creencia personal en Dios y la experiencia estética no expresan nada sobre cómo sea el mundo; más bien, son los modos como este ser siente y espera que sea el mundo, justamente cuando han desaparecido las garantías del sentido religioso y metafísico del mismo. MacIntyre admite que para Kant la sanción de la moralidad no puede proceder de un mandato religioso. Pero el autor lleva a cabo una reconstrucción de qué sea la agencia moral de Kant como si este la pensara sobre la base de una antropología teológica.
Manuel Sánchez Rodríguez
Apuntes sobre el “fracaso de Kant”, según Alasdair MacIntyre (I)
Una de mis lecturas recientes más amenas e instructivas ha sido el influyente libro After Virtue (1984), de Alasdair MacIntyre. Da igual si estás en desacuerdo con las posiciones y los desarrollos teóricos que encontramos en su texto: es una lectura absolutamente original, provocadora y que, por su radicalidad, obliga a reflexionar sobre las ideas propias y ajenas, especialmente sobre estas y su sentido y razón de ser. A este respecto, MacIntyre ha ensanchado nuestro modo de comprender la ética.
En lo que sigue voy a revisar un aspecto de su crítica a la filosofía moral de Kant. Para MacIntyre, en “la filosofía moral de Kant hay dos tesis centrales engañosamente sencillas: si las reglas de la moral son racionales, deben ser las mismas para cualquier ser racional” (ed. Alianza, p. 65). En lo que respecta al menos a la valoración de Kant, creo que puede comprobarse que las dos tesis de este filósofo sólo pueden resultar engañosas si se las entiende con la sencillez con que el propio MacIntyre las presenta. En esta entrada vamos a tratar la primera de ellas.
Primera tesis: según Kant, al menos tal como lo entiende MacIntyre, si las reglas de la moral son racionales, tal como lo son las reglas de la aritmética, las reglas de la moral obligan a todo ser racional y entonces no importa la capacidad de tal ser para llevarlas a cabo, sino la voluntad de hacerlo. Ahora bien, para Kant las reglas de la moral no son racionales como las reglas de la aritmética. Si bien las reglas de la aritmética describen de modo universal y necesario cómo es el mundo, las reglas de la moral no describen en absoluto cómo es el mundo ni cómo son las personas, sino como deberían ser. Estas leyes obligan universalmente a todo ser, pero sólo si a este lo pensamos como un ser racional, es decir, como un ser capaz de determinarse por sí mismo, en definitiva: como un agente moral. Pero de esto no se deriva que estas leyes obliguen a todo ser, tampoco que obliguen a todo ser humano. Los ciudadanos reales que pueden ser conocidos en la experiencia no son racionales, si bien nosotros los pensamos como racionales en contextos morales (rendición de cuentas, responsabilidad, arrepentimiento, etc.). Confundir al sujeto real del que tenemos experiencia con un sujeto racional e inteligible (un sujeto ajeno a la experiencia, a la sensibilidad, a las inclinaciones) es presuponer de modo ilegítimo la realización del bien divino en lo real. Y el ilustrado y crítico Kant no podía estar viendo las cosas de esa manera. No se le pasaba por alto que una de las cosas que dan sentido a la moral es el hecho de que las cosas y las personas no son tal como deberían ser, pero que de ellas a la vez pensamos que podrían ser tal como deberían.
Por la declaración anterior de MacIntyre podría parecer que a Kant no le importa la capacidad de los seres para llevar a cabo su obligación moral. Pues bien, ya sabemos que en el discurso moral hablamos de los otros como algo diferente de lo que son naturalmente. Por poner un ejemplo, del drogodependiente en rehabilitación a quien contratamos para que cuide de la caja esperamos diferentes cosas, dependiendo del diferente ámbito de aplicación de la racionalidad. Cuando espero de él que cumpla honestamente con su trabajo estoy pensando en él según aquello que debería y podría ser si no hubiera tenido la infancia que ha tenido. Cuando mi colega me advierte de que no espere de él nada diferente a la traición, está haciendo una lectura que describe como es su carácter, curtido por una historia precedente. En un caso, hablo de cómo deberían ser las cosas; en el otro, de cómo son, aunque podrían o deberían ser de otro modo. Para Kant es importante no confundir los dos niveles; y MacIntyre los confunde. Tratar al drogodependiente meramente como a un “sujeto racional”, sin tener en consideración su dificultad ocasional para cumplir con su obligación moral, es de idiotas. Tratar al drogodependiente como si no pudiera hacer más de lo que efectivamente hace, como si no pudiera ser aquello que debería ser, podría llegar a ser o podría haber sido, es dejar de tratarlo como a una persona con relevancia moral. Pensar que el guardián nazi liberará al prisionero es ingenuo; pensar que no puede hacer más que lo que hace, es admitir que las cosas no podían ser más que como resultaron tras el Tratado de Versalles y aceptar que deja de tener sentido la declaración “esto no debería estar ocurriendo”, donde “esto” es el horror del Tercer Reich.
Se trata en el caso de Kant de una explicación de si la moral tiene algún fundamento, y por lo tanto de cuál es el sentido del discurso normativo; pero no se trata de una descripción relativa a cómo actúan realmente las personas. Pendiente queda una teoría que ilustre cómo es posible implementar política, social o históricamente que lo real se acerque a eso que debería ser. En esas estuvieron hegelianos, marxistas y constructivistas. En lo que respecta al propio Kant, este tiene amplios desarrollos de una doctrina de la prudencia en su antropología. Es preciso conocer la naturaleza efectiva de los individuos en su relación social e histórica para poder pensar de modo pragmático el mejor modo de facilitar o fomentar que las situaciones reales y efectivas se acerquen a aquello que la razón prescribe en abstracto.
Sobre la crítica de MacIntyre a la segunda tesis “engañosamente sencillamente” de Kant, véase la siguiente entrada.
Manuel Sánchez Rodríguez